1) Institution

En mai 1968, un calicot barrait la façade de l'église St. Jean-Baptiste de Belleville à Paris : Les modérés sont nos pires ennemis: ils aiment certes la justice, mais ils préfèrent l'ordre à la justice. Je ne sais si cet affichage était le fait du clergé local ou d'un comité de quartier? Il fut, en tout cas, respecté par le curé du lieu et interpella les passants durant de longues semaines. Sans doute jusqu'à la fin de l'été qui, avec le retour à l'ordre, vit les Galeries Lafayette proclamer la "révolution dans les soldes" et conseiller aux consommateurs de "prendre leurs désirs pour des réalités" en venant acheter chez elles... J'ignore qui était le curé qui prit ou permit l'initiative du calicot ? Je crains que sa décision n'ait pas beaucoup servi son "avancement". Je crois, par contre, que son initiative aurait beaucoup plu à Jésus. N'est- ce pas ce juif intransigeant et fantasque (qui avait pour meilleures amies une rêveuse et une prostituée) qui proclamait que les "tièdes", il les vomirait ? Ce genre de déclaration, bien sûr, n'a pas servi non plus la carrière de Jésus - du moins de son vivant. L'institution politique et l'institution religieuse se mirent d'accord pour éliminer cet encombrant personnage. Un peu plus tôt, Socrate avait subi le même sort. Une amende honorable aurait sans doute sauvé la mise du "vieux silène", mais il préféra suggérer à ses accusateurs de lui offrir une pension à vie pour services rendus… Ses défenseurs durent s'arracher les cheveux : l'incorrigible accoucheur de vérités ne céda ni sur son désir, ni sur le sens des mots. Et les démocrates athéniens - nos pères - le condamnèrent à mort le plus légalement du monde.

Être "de gauche" (à droite de l'hémicycle) ne va pas de soi. Il semble qu'il y aille souvent de sensibilité esthétique plus que de cohérence politique : penser à gauche, manger à droite. Il ne suffit pas d'incriminer pour autant l'ordinaire corruption par le pouvoir ou le peu de congruence exigée entre rhétorique et politique. Il semble qu'une loi peu décrite de l'humanité pousse inéluctablement les institutions à inverser leur signe algébrique ou à faire pivoter à 180° leur choix directionnel. Reprenons l'exemple de Jésus. Une fois constitués en église, ses disciples choisissent la croix pour emblème. Or ce signe, élu entre mille possibles, rappelle précisément la mise à mort d'un juste par les institutions de son époque - et ce notamment pour en avoir pointé la dérive. Précieuse mise en garde ! Mais il faudra peu de temps pour voir l'organisation se réclamant du Christ extermi-ner férocement, au nom de la croix, ses propres déviants et autres "infidèles". On pourrait multiplier les anecdotes, des plus tragiques aux plus boufonnes (du PC d'Union Soviétique au socialisme européen), mais on buterait à la fin sur un même paradoxe : la reprise institutionnelle des valeurs morales et politiques est à la fois ce qui les protège et ce qui les trahit. Sans un minimum de formes instituées tout peut se perdre, mais la transmission institutionnalisée peut brouiller le message jusqu'à le rendre méconnaissable. Heureux quand elle en garde au moins la lettre.

Tout ceci néanmoins n'a rien de mystérieux car les institutions ne naissent pas de rien. Quelle que soit l'originalité de leur visée, elles ne peuvent échapper à l'imprégnation par le style du pouvoir qui les précède et les englobe. Concrètement, chez nous, la moindre ASBL aura tendance à fonctionner comme un microcosme de l'État. Elle subira, en outre, le poids diffus des stéréotypies de chacun de ses membres. À ces deux types de contraintes - sociologique et psychologique - poussant chaque microcosme à reproduire l'ordre établi, s'ajoute un troisième écueil : plus les institutions sacralisent ce qu'elles ont à transmettre, plus elles semblent en perdre de vue les enjeux. Inquiètes de la perfection de leurs rouages, elles en viennent à confondre l'entretien de ceux-ci avec la raison même de leur existence. Dès lors, tout en conservant officiellement leurs objectifs, elles ne trouvent en réalité plus d'autre but que le maintien de leur appareil. Sous cet éclairage, il apparaît que la finalité de l'État Soviétique s'est rapidement identifiée à l'entretien du mausolée de Lénine plutôt qu'à la promotion de quelque Homme Nouveau.

Il reste encore un dernier facteur - trivial mais décisif - pour expliquer la stérilisation ordinaire des institutions : c'est l'intérêt matériel immédiat que trouvent leurs membres au non-changement du système qui les nourrit. Il est difficile, certes, de lâcher la proie pour l'ombre ou de placer son idéal au-dessus de sa carrière; il faut beaucoup d'abnégation à un homme politique pour renoncer à un mandat au profit d'un collègue, fût-il plus compétent. Même les citoyens "de gauche" s'avèrent, en ce domaine, des plus conservateurs. Confrontés aux aspérités du terrain, il ne va pas de soi de préférer la vertu à la sécurité, ni la justice à l'ordre - et ce d'autant plus que, sans le secours d'un peu d'ordre, la justice n'est jamais qu'un vain mot. La droite et la gauche s'affrontent ainsi dans le champ clos de chaque conscience. Pour faire pencher du "bon côté" la balance, il importe de lutter inlassablement contre l'auto-finalité machinale des institutions. Pratiquement, cela veut dire qu'une "nouvelle gauche" devrait veiller à ne plus laisser se professionnaliser la politique car il est difficile de servir deux maîtres à la fois : sa carrière et la collectivité. En d'autres termes, un mandat de représentant du peuple devrait ne jamais se convertir en métier. C'était déjà l'intuition de la démocratie grecque qui faisait tirer au sort l'attribution de nombre de charges. De nos jours, il faudrait se refuser à confondre compétence citoyenne et aptitude technocratique. Un citoyen, disait Platon, doit être capable de gouverner et d'être gouverné. Le reste est affaire de conseillers, d'experts et d'une administration compétente dont il est urgent de revaloriser le statut. Mais pour devenir citoyen au sens de Platon, il faut évidemment y avoir été éduqué. La redé-finition de la gauche passe ainsi par celle du civisme, et par la promotion d'une éducation publique non confondue avec de la formation professionnelle. Il s'agit, en d'autres termes, de promouvoir une part d'utopie.

2) Éthique

L'Utopie n'est pas une terre de doux rêveurs. Sous la plume de Thomas More (1478-1535), cette cité est à la fois un lieu dési-rable (depuis le grec eu-topos) et un endroit qui n'existe pas (a-topos). De quoi nourrir un sens qui donne cohérence au sens du chemin tout en permettant "aux sens" de s'y retrouver. Autrement dit, l'utopie jouant le rôle de carte et de compas, il est aussi important de ne pas la prendre pour le paysage que de réaliser que, sans elle, ce dernier risque de n'être plus que chaos. Tissée d'espoir, la pensée utopique, sous peine d'évanescence, doit s'accrocher au sens des mots. Par exemple, si l'on choisit de régler sa marche sur l'utopie d'un grand marché mondial autorégulé, il importe de ne pas le laisser confondre avec une logique de casino. La métaphore du marché, en effet, parle d'abord de biens, de ressources, de produits, de services, échangés principalement par l'intermédiaire d'une monnaie. L'argent qui va "au marché" n'y va pas ordinairement pour s'acheter lui-même. Parler de marché des capitaux participe ainsi d'un glissement qui banalise déjà l'incivisme feutré de pratiques purement financières, lesquelles n'ont plus rien à voir avec la métaphore effervescente du marché. Sous couvert d'industrie, elles traitent en effet les entreprises comme de purs jeux d'écriture et les travailleurs comme des jetons : c'est-à-dire des objets jetables, une fois les gains encaissés et le pourboire jeté au croupier. L'image du marché, au contraire, préserve la notion d'un tissu social où les paroles s'échangent tout autant que les biens, et où chacun - au sens fort - peut trouver sa place. Au regard d'une logique simplement financière, la notion de "place", de projet de vie et d'identité liée au statut professionnel, ne présente aucun intérêt1. Les entreprises n'étant que des machines à sous, leurs fusions, ventes, fermetures, délocalisations, peuvent se régler comme au "Monopoly", et peu importe la violence en aval. C'est bien là l'incivisme car, en mettant chacun en concurrence avec chacun, le néolibéralisme brise les so-lidarités et ruine l'estime de soi. Détruisant de par le monde et sans état d'âme le tissu social, il ne peut avoir d'autre devise qu'Après moi, le déluge.

Cette promesse d'apocalypse devrait nous inciter à ne pas bra-der nos quelques balises. Liberté, égalité, solidarité, ne sont pas de vains mots. Ils constituent néanmoins un trésor fragile. Le pire serait de les dégrader en slogans (c'est-à-dire en étouffe-pensée). Il faut donc se faire les inlassables théoriciens de la li-berté, de l'égalité, de la solidarité, pour donner à nos engagements plus qu'un fondement passionnel. De la "liberté des enfants de Dieu" au libéralisme économique dévoyé en prédation sans frontières, il y a un monde que de complaisants sophistes n'hésitent pas à franchir. Un des héros du libéra-
lisme naissant, John Stuart Mill (1806-1873), n'hésitait pas pourtant à préconiser l'intervention des pouvoirs publics aux fins de tempérer les excès de l'argent. Sa conception de la liberté reste la plus radicale qui soit et le meilleur antidote contre le totalitarisme : "Le seul motif qui autorise les hommes, individuellement ou collectivement, à troubler la liberté d'action d'un quelconque de leurs semblables, c'est la protection de soi. La seule raison légitime que puisse trouver une communauté pour user de force contre un de ses membres est de l'empêcher de nuire aux autres. Elle n'en a pas de suffisante dans le bien de cet individu, soit physique, soit morale" (On liberty, 1859). Cette radicalité me semble fournir le meilleur socle à la démocratie pour peu qu'on le leste d'une culture systématique de la solida-rité, elle-même impensable en dehors d'une éthique de l'égalité. On voit ici l'enjeu porté par la question de l'immigration.

Par-delà l'illusion d'un monde de "frères", où le mirage de la non-différence s'abolit dans une rivalité féroce entre grands et petits (départagés, en fin de compte, par l'argent), l'éthique de l'égalité représente le seul espoir pour une humanité spontanément portée à la prédation et à la peur de l'autre (on bâtit sur du vent si l'on part de prémisses qui veulent voir en la xénophobie l'exception et non la règle !). Cette éthique porte l'espoir d'un monde où, par-delà de simples rapports de force, les différences ne seraient plus en butte à la violence de l'uniformisation, ni à celle de leur transformation en hiérarchies. Ce respect des différences - non confondu avec leur nivellement - devrait être au cœur d'une doctrine des droits de l'homme soucieuse d'échapper au néototalitarisme de la vertu. Et notons bien que fonder son combat sur l'intransigeance appliquée d'une éthique de l'égalité ne participe pas du rêve béat. En effet, dans une petite partie du monde mais pour la première fois dans l'histoire connue de l'humanité, il nous arrive de pouvoir vivre de véritables relations de réciprocité entre les hommes et les femmes : autrement dit, de pouvoir profiter du plaisir d'une différence de fait tout en y reconnaissant une égalité de droit. Le terme de réciprocité étant quelquefois connoté par la rhétorique douteuse des "bons sentiments", il n'est pas inutile de le préciser. Je proposerai donc la définition suivante : il y a réciprocité quand la non-symétrie entre individus ne sert pas d'alibi à leur hiérarchisation inique, tandis que l'équivalence reconnue de leurs droits ne se confond pas avec la négation de leurs différences. L'équité, bien évidemment, est à ne pas confondre avec l'uniformité, pas plus que le "donnant-donnant" n'implique la restitution immédiate du même2. Toute politique digne de ce nom est un pari sur l'avenir.

3) Rationalité

Le pari politique s'incarne en mesures concrètes qui n'engrangent aucun profit immédiat. D'où l'importance d'une déprofessionnalisation qui laisse plus de sérénité au titulaire d'un mandat représentatif. Ce pari, par ailleurs, ne peut reposer que sur un acte de foi, fondé lui-même sur une analyse rationnelle de la condition humaine. Au cœur de cette rationalité viennent s'ancrer les notions de transmission et de coopération. Sans la transmission généalogique de la culture et l'exercice incessant de la coopération, notre espèce est si fragile qu'aucun de nous ne peut survivre ni psychiquement, ni physiquement. Nous n'en sommes pas moins enclins à la xénophobie et à la prédation. Mieux vaut le savoir : en matière d'éthique rien n'est jamais acquis et le sublime n'a de chance que solidement enraciné. La transmission culturelle ayant pour seul vecteur le langage, il en découle une essentielle fragilité qui ne trouve à se conjurer que dans un nécessaire respect du sens des mots. On peut l'appeler exigence de vérité. De même, un usage purement manipulatoire du langage ne peut mener qu'à sa destruction (exemple quotidien : dans le discours publicitaire - devenu paradigme du discours politique - le signe linguistique tend à se dégrader en si-gnal, c'est-à-dire en simple déclencheur de comportement). L'inéluctable coopération, enfin, ne pouvant se passer de réciprocité, il en découle une exigence fondamentale de non instrumentalisation du partenaire humain, un "objet" n'étant jamais capable de réciprocité.

Solidarité, en droit, signifie que chacun des codébiteurs est responsable du tout. Étendu à chacun des codépositaires de la condition humaine, ce concept constitue la pierre d'angle de l'éthique. Car si notre espèce n'a d'avenir que dans une coopération garantie par une assurance de réciprocité, il est rare de voir se concrétiser celle-ci dans la visibilité du donnant-donnant (qui sait où? sous quelle forme? et à quelle génération me reviendra le verre d'eau offert au plus démuni?). C'est dire qu'en situation réelle, la solidarité est inséparable d'un pari sur l'avenir, lui-même fondé sur l'expérience du passé. Ou encore, que se montrer solidaire n'est jamais, comme disait Mill, qu'une façon de s'acquitter d'une dette. Plus précisément, de rembourser en aval (en léguant un monde vivable à ceux qui nous suivent) une avance consentie en amont par ceux qui nous ont ouvert le chemin. La solidarité, dans cette perspective, n'est rien d'autre que la coopération régie par une réciprocité dont on accepte de voir médiatiser indéfiniment les effets. Il y va bien sûr d'un acte de foi, mais qui ne requiert nullement la possession d'une "belle âme". Plutôt celle d'une capacité de jugement rationnel, d'un sens des responsabilités collectives, et d'une capacité de s'identifier à ses pairs lointains aussi bien qu'à ses ancêtres et à ses descendants.

Vues sous cet angle, la vérité et la solidarité constituent sans aucun doute le meilleur "placement" dans l'univers humain. Et l'on peut dire qu'une politique de gauche - quelle que soit son étiquette - ne sera jamais que la mise en œuvre d'un tel investissement, nécessairement assortie de quelque dirigisme en matière de xénophobie et de prédation. S'agissant d'un placement à long terme, qui parie sur la justice plutôt que sur l'ordre et qui renonce à agiter le mirage complaisant de la "croissance", elle ne peut être spontanément populaire. C’est pourquoi un projet de gauche est inséparable d'une véritable éducation à la citoyenneté - essentiellement via l'apprentissage précoce de la démocratie à l'échelon local. En s'y attelant, il n'est pas exclu de faire entendre le vieux précepte socratique répercuté par Platon: "Mieux vaut se garder d'exploiter les autres qu'éviter de se faire avoir" (Gorgias, 527, b).

 

 

1 : Voir, à ce sujet, Souffrance en France, la banalisation de l'injustice sociale, de Christophe Dejours, Seuil, Points, 1998. 
2 : Sur la rationalité sans faille d'une éthique de la solidarité et le modèle scientifique qui l'accompagne, voir : Francis Martens, Charité bien ordonnée, in "À la lumière des sans-papiers", Revue de l'Université de Bruxelles, 2000/2, pp 163-180.